Богословская борьба св. Максима Исповедника с монофелитством

Введение в вопрос о монофелитстве и христологии св. Максима

«Замечательнейший богослов православной Византии, преп. Максим Исповедник издавна привлекал к себе внимание возвышенностью и оригинальностью своих воззрений и издавна славился как глубокомысленный богослов-писатель. Изучение поэтому его со стороны воззрений имеет понятный интерес. Само собой разумеется, что преп. Максим, как мыслитель известной эпохи, не может быть изучаем, так сказать, вне пространства и времени, оторвано от родной почвы, в стороне от той духовной атмосферы, в которой вырос и воспитан его великий дух. Такое изучение не имело бы ни достаточной полноты, ни силы для характеристики духовного облика св. отца» — (1)

Этим принципом ведущего исследователя наследия преп. Максима Исповедника Сергея Епифановича я постарался пользоваться в сочинении, где требуется отразить богословскую борьбу и уточнение христологического учения св. отцом. По этой причине особое внимание уделяется истории ереси, участию Максима событиях того времени, богословским особенностям эпохи. С помощью биографических и исторических сведений удаётся наилучшим образом представить роль св. отца в тех событиях и его значение для общего развития христологии в 7 веке. Надо сказать, что протестантские историки Церкви монофизитствующего направления склонны преуменьшать роль преп. Максима, или даже просто отрицать православность его христологии по той причине, что на шестом вселенском соборе св. Максим не был упомянут, хотя его соратник папа Мартин Исповедник был там в большом почёте. Однако же тут нужно сказать, что суждения о месте и роли св. Максима в борьбе с монофелитством следует выносить не по его официальному признанию или непризнанию вскоре после его смерти, а по тому влиянию на события и последующее развитие богословской мысли, которое он совершенно очевидно оказал. Это видно уже и у Иоанна Дамаскина, и далее у патр. Фотия. Здесь нет сомнений.

Богословие Максима Исповедника было, как отражением насущных запросов его эпохи, так и наследственным продолжением общей богословской традиции халкидонского Православия. У него мы видим и влияние Оригена, и каппадокийцев, и псевдоареопагитиков. Однако же он не просто синтезирует всё это наследие, а вырабатывает органическое единство и различных богословских методов и различных направлений христианской мысли. Он пишет о догматических вопросах, об аскетике, о мистике, о творении мира (космологии), об антропологии и преуспевает в экзегетике. Замечено, что хотя учение св. Максима и разбросано как бы без системы по различным сочинениям и письмам, но в целом представляет из себя систему удивительной стройности мысли и духовной органичности. Пожалуй, это важнейшее в его наследии – полнота богословствования на фоне общего затухания богословской мысли его эпохи. Это позволило ему дать в полноте глубокие ответы, как на актуальную ересь его времени – монофелитство, так и продолжить развитие халкидонского догмата в смысле исследования психологических последствий соединения двух природ во Христе.

Обзор литературы использованной в работе

В работе использовано два десятка наименований литературы. Одни явились базовыми, другие полезными для общего обзора вопроса. Отдельно можно остановиться вкратце на ключевых работах.

Сергей Епифанович. Преп. Максим Исповедник и Византийское богословие.

Это, несомненно, ключевая работа по Максиму Исповеднику, в которой дан разбор основных его учений и, что тоже очень важно, показано богословское окружение жизни и трудов преп. Максима. На данный момент это единственная работа по богословию преп. Максима, где в систематическом порядке бы исследовалось наследие Максима Исповедника.

Работами «второго» уровня для меня явились соответствующие главы из книг выдающихся русских мыслителей:

• Георгий Флоровский. Восточные отцы Церкви.
• Прот. Иоанн Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие.
• Прот. Александр Шмеман. Исторический путь Православия.
• Которые, несомненно, глубоко показали роль и содержание богословия преп. Максима в догматическом созидании.
• «третьим» уровнем литературы явились пособия, которые содержат исторические сведения. Наиболее существенны из них следующие:
• А.В. Карташов. Вселенские соборы.
• М.Э. Постнов. История христианской Церкви
• Прот. В. Асмус. Лекции по истории церкви.

Отдельно стоит отметить классическое сочинение по догматическим вопросам Православия — В.Н. Лосский. Догматическое богословие. Эта книга важна тем, что даёт глубокое понимание сути догматических споров.

И далее всё остальное полезное в тех или иных моментах.

К сожалению, из работ самого преп. Максима удалось найти только «Вопросоответы к Фалласию». Ключевое сочинение «Диспут с Пирром» не было возможности найти даже в Интернете. Поэтому цитация идёт только из «Вопросоответов».

Богословская эпоха преп. Максима Исповедника

«Пред нами едва ли не самая значительная эпоха в истории Византии. Это время окончательного сформирования византизма, время, когда гений греков совершенно оторвался от старых устоев классической жизни, чтобы идти по новому руслу, указанному духом христианской религии; когда во всей широте развернулась так называемая византийская культура, этот конгломерат всевозможных течений» — (1)

6-7 века явились как бы чертой, которой была подведена черта под античным христианством, и начата новая эпоха – византинизма. Соответственно этому происходило переосмысление очень многого, но, прежде всего, в богословии т.к. оно являлось стержнем всего византинизма. Эта работа над богословием выражалась как в переосмыслении прежних потоков богословских традиций и в создании некоего синтеза византинизма.

«Отличительную черту эпохи преп. Максима составляло именно стремление к объединению и слиянию разнообразных плодов греческого гения, в особенности стремление к созданию единообразного типа византийского богословия, и история уже намечала те элементы, которые должны были войти в состав этого нового типа; намечала также и «византийский» дух, в котором должно было быть произведено это объединение. Такое стремление к объединению и обработке в одном духе разных элементов было не каким-либо мимолетным и частичным явлением, а общей особенностью византийской жизни того времени, в такой же степени характерной для целой эпохи, как и вообще для всей византийской культуры» — (1)

Предметом особого интереса в Византии в связи с долгими монофизитскими спорами являлся вопрос христологический.

Усердие к его разработке в VI-VII вв. не иссякало. Ираклиан Халкидонский (ок. 500), Евстафий монах, св. Ефрем Антиохийский (527-545), Иоанн Скифопольский (ок. 540 г.), Памфил, [монах] Иерусалимский (ок. 540 г.), Леонтий Византийский (до 544 г.), Юстиниан (527-565), св. Анастасий Антиохийский (559-570. 594-599), св. Евлогий Александрийский (580-607), св. Феодор Раифский, Еввул Листрский и др. много посвящали ему внимания. Впрочем, нужно заметить, что вопрос этот с VI в. начал постепенно выходить уже из фазы своего глубоко жизненного сотериологического освещения и переходить в фазу тонкой, но сухой диалектической борьбы. В конце концов, даже и рассудочная аргументация стала уступать место простому набору цитат из святоотеческих писаний. Это тоже стало отличительной чертой последующего богословия византинизма. Живая оригинальная мысль замирает и начинается период схоластической традиционности. Во всём будет желание только сохранить прежнее, опереться на авторитет, утвердить «кафоличность» в строгих и точный формулировках. Это уже выразилось в работе Иоанна Дамаскина «Точное изложение православной веры».

Существенный шаг вперед в противомонофизитской полемике сделал Леонтий Византийский Он выработал точную христологическую терминологию и с помощью ее сделал все возможное для обоснования халкидонского догмата и выяснения учения св. Кирилла Александрийского, неточная терминология которого сильно осложняла христологические споры. Великий отец, знаменитый в особенности в христологии, св. Кирилл Александрийский, хотя и усердно и искренно защищал церковную истину, но найти подходящие для нее и достаточно точные выражения не сумел. Принятые им у «восточных» термины разнящиеся от его собственных (φύσις по св. Кириллу = υπόστασις а по «восточным» = ουσία), казались ему недостаточными для выражений идеи единства Лица Господня, и он рядом с δύο φύσεις защищал псевдо-афанасиеву формулу: μία φύσις. Этим неопределенным положением умело воспользовались монофизиты, и наиболее могущественная партия из них — севириане — поставила своим якобы духовным вождем св. Кирилла. Настояла поэтому нужда в точной формулировке идей св. Кирилла и в согласовании их с халкидонской догмой, что и выполнил Леонтий Византийский. Для выработки терминологии Леонтий воспользовался точно формулированными определениями Аристотелевой логики. Он дал очень важное понятие о том, что природы не существует без её конкретного носителя. Если бы было только две формы бытия — ипостасного (имеющего бытие само по себе) и антипостасного (не имеющего реального бытия), то во Христе нужно было бы признать вместе с реальностью человечества две ипостаси (несторианство)или, признавая одну ипостась, отрицать реальность человечества (монофизитство). Так, у Леонтия Византийского богословие получило больше ясности и точности, а учение св. Кирилла достигло полного согласования с терминами халкидонского вероопределения. Богословие Леонтия, как и следовало ожидать, встретило могущественную поддержку императора Юстиниана и сочувствие в церковных сферах. Лучшую же опору для него составили определения Пятого Вселенского Собора, сделанные в том же духе. Труды Леонтия положили определенную печать на византийскую христологию и способствовали окончательному ее терминологическому формированию в VI в.

Примечательно, что тогда же, во второй половине VI в., в византийском богословии предвосхищено было и конечное завершение христологических споров — учение о волях и энергиях Христа. К этому привела полемика с севирианами. Севириане с особенным упорством нападали на томос св. Льва к Флавиану с его учением о двух действованиях и видели в этом учении лучшее доказательство признания халкидонитами двух ипостасей Православные — Евстафий монах (?) Евстафий Антиохийский, еп. Берии Ефрем Антиохийский Иоанн Скифопольский Леонтий Византийский св. Афанасий Антиохийский св. Евлогий Александрийский — тогда же заняли правильную позицию, защищая во Христе энергии, как и все существенные и необходимые свойства естества. У св. Евлогия находим уже понятие о «естественной» (безгрешной) человеческой воле, о ее согласии и подчинении божественной; встречаем и изъяснение относящихся сюда евангельских текстов чем в значительной степени предвосхищается полемика преп. Максима против монофелитов. Византийское богословие, таким образом, в раскрытии христологии сделало в VI в. весьма значительные успехи.

Параллельно велась другая великая борьба за церковную истину — борьба с монофизитством, одной из самых сильных и распространенных ересей в Византии. В этой сложной борьбе поднят был вопрос об установлении общепризнанных церковных авторитетов, и, таким образом, сделана была попытка всему историческому прошлому церковной жизни подвести итог, дать окончательную оценку и свести воедино все достигнутые положительные результаты научного богословия. В осуществлении этих стремлений важное значение имела эпоха (и деятельность) императора Юстиниана и ее средоточие — Пятый Вселенский Собор (553 г.). В результате поднятых при Юстиниане споров Церковь придала окончательную форму византийскому научному богословию, поставила его в определенные рамки и тем указала путь к приведению разнообразия богословских мнений к определенному единству.

«Осуждение Оригена послужило толчком к разработке византийского богословия с новых точек зрения, а борьба с его заблуждениями составила важный отрицательный фактор в этой разработке. Оригенизм был цельным мировоззрением. Вся его жизненность в том и заключалась, что он был целостной системой. Борьба с ним должна была поставить на очередь выработку всех пунктов христианского учения. В особенности же она была плодотворной в области антропологии, еще не получившей к тому времени окончательного раскрытия. Центральной (но не исходной) идеей антропологии Оригена было учение о предсуществовании душ. Вместе с осуждением этого учения падали и все связанные с ним идеи, или обусловливающие его собой (вечность миротворения), или вытекающие из него (учение о падении душ и облечении их в тела, учение о будущей плоти, апокатастасис), и христианская космология, антропология и эсхатология получали новые и незыблемые точки отправлении» — (1).

Важно отметить, что опровержения Оригена имели своей целью утвердить цельность человека, реальность и существенность его жизни. Церковным осуждением Оригена были поставленные важные пределы, за которые не должна выходить христианская философская и научная мысль.

Предыстория монофелитских споров

«После Халкидонского собора появились новый формы монофизитства, которые, подчиняясь букве Символа веры, пытались по существу уничтожить его содержание. Эта длительная попытка лишить халкидонский догмат его «халкидонского духа» обуславливалась присущим всему восточному спиритуализму цепким монофизитским инстинктом, либо поисками – по мотивам преимущественно политическим – компромисса с действительными монофизитами» — (14, стр. 274)

Если рассматривать предыдущие эпохе Максима Исповедника христологические споры, то можно заметить там два явления, которые уже не встречаются после эпохи св. Максима. С одной стороны, начиная с Афанасия Великого и весь четвёртый век, образ Христа, как человека как будто заслоняется величием Его божественности. Это явление обуславливается целями полемики того времени – обосновать и утвердить Божество во Христе. Подобное же мы видим и у Кирилла Александрийского: вопреки «разделению» Нестория, стремясь утвердить истину ипостасного единства, он необходимо должен был настаивать на божественности Христа, так как единая ипостась Христа есть воплотившийся Бог Слово. С другой стороны христология до Кирилла Александрийского имеет некоторые неточности в терминах и образах выражения идей, которые происходили от невыработанности богословской терминологии того времени и от ещё сильной зависимости философских понятий от античных философов, прежде всего Аристотеля и Платона. Таким образом, представители монофизитства и позже монофелитства получили возможность ссылаться на ранних их авторов, преимущественно александрийских учителей, для подтверждения своих доктрин.

«Вопрос о действиях и воле Иисуса Христа был дальнейшим и естественным раскрытием догматической истины о соединении в лице Иисуса Христа двух естеств — Божеского и человеческого… не только в догматическом смысле монофелитский спор тесно примыкает к Халкидонскому богословствованию, но и в историческом. Уже в споре Севера и Юлиана вопрос о действиях Иисуса Христа был поставлен очень определенно. Решение христологического вопроса на Халкидонском Соборе — в смысле двух естеств и одной ипостаси — являлось как бы отвлеченным, метафизическим, теоретическим. Естественно было желать разъяснения вопроса в смысле психологическом: в каком отношении к природам и ипостаси находятся различные проявления богочеловеческой жизни Спасителя» — (19)

Неразрешённость христологического вопроса вполне порождала возможности и для развития собственно богословских попыток его наилучшего разрешения и для попыток еретического толкования.

В конце 5 – начале 6 веков появилось т.н. учение моноэнергизма, которое стало непосредственным предшественником монофелитства. Его суть состояла в том, что во Христе виделось одно действие двух природ. Это было логично т.к. две природы по Халкидону объединяла одна ипостась и ей одной можно было приписать всю полноту действия. В конце концов, из моноэнергизма вырос искусственно монофелитизм. Причём тот же патр. Сергий вводит его под благовидным предлогом.

Начало монофелитства

«Ещё одной формой компромисса с монофизитством, и на этот раз компромисса сознательного, явилось монофелитство» — (14, стр. 274)

Несомненно, что монофелитская ересь появилась изначально вследствие политических причин.

«Этот “ориентальный” нерв византийских интересов питался уже 200-летней давностью варварских и прямо азиатских династий и азиатского правящего класса в Византии» — (7)

Главнейшей причиной для императора Ираклия к замирению с монофизитами было воссоединение с империей монофизитских народов, которые составляли отпавшие окраины. Это, прежде всего, Армения, Сирия, Египет. Сепаратистские движения подняли на щит монофизитство, поэтому надо было найти компромисс именно на уровне вероучительном, чтобы создать базу для единства политического и военного. Особенно ситуация обострялась тем, что у империи на тот момент было сразу два сильнейших врага: персы и авары, которые отрывали от империи куски один за другим.

Положение молодого императора Ираклия (610-641 гг.) было тяжелейшим. Наследие власти было почти минусовым: пустая казна, плохая армия, расколы в церковной жизни.

Персы захватили в 611 г. Кесарию Каппадокийскую; в 613 г.— Сирию; в 614 г.— Иерусалим, взяли в плен патриарха Захарию и вывезли древо Креста Господня; в 615 г. — Египет; в 616 г.— Ливию и Киренаику; в 617 г. пришли в Халкидон, встали лицом к лицу пред Константинополем. С захватом Египта Константинополь лишился хлеба с юга. Исчез для жителей столицы хлебный царский паек. Объективно говоря, положение было отчаянное. Это был 618 год. Тут его поддержал патриарх Сергий, предложивший меры, как государственные, так и церковные.

Сергий был родом из знатной сирийской семьи склонной к сирояковитству. Лишь в юности принял православие и выдвинулся в константинопольском мире. Это был образованный, умный, но не богослов, а практический деятель. Он горячо интересовался государственной политикой и лично имел интерес по вопросу о соединении с монофизитами.

«Когда-то на рубеже VI и VII вв. египетские богословы, раскрывая quasi-Кириллово выражение μια φυσις ου Θεου σεσαρκωμενη, пришли к выводу об единстве энергий, во Христе. Патриарх Евлогий Александрийский (580-607 г.), современник папы Григория I, отнесся отрицательно к таким рассуждениям. Вот за этот-то вопрос и ухватился патриарх Сергий, находя его далеко не разъясненным в Св. Писаниях» — (19)

Далее история стала развиваться вполне поступательно. Около 616 г. чрез Сергия Макарона, епископа Арсинои в Египте, он обратился с запросом к епископу Фаррана в Аравии, на Синайском полуострове, Феодору, спрашивая его о выражении μια ενεργεια, которое будто бы встречается в послании Константинопольского патриарха Мины к папе Вигилию. По-видимому, около этого же времени, Сергий писал и одному ученому монофизиту — Георгию Арсу, прося его подобрать отеческие свидетельства в пользу μια ενεργεια. О последнем письме узнал Александрийский патриарх Иоанн Милостивый, отобрал его и хотел возбудить дело о низложении Сергия. Однако этому помешало нашествие персов на Египет, что имело место летом 619 г. (а умер Иоанн 12 ноября 619 г.). Последнее обстоятельство и определяет более или менее точную начальную дату монофелитских споров.

Хотя патриарх Сергий в своем официальном изложении о происхождении монофелитства представляет все дело случайным для Константинопольской Церкви, зависевшим только от императора, однако, на самом деле именно Сергий подготовил почву для переговоров императора Ираклия (610-641 г.).

Преподобный Максим Исповедник в споре с Пирром, обвинявшего Софрония Иерусалимского, говорит прямо о давнем плане, измышленном именно самим патриархом Сергием, — воссоединить всех монофизитов через формулу μία ενέργεια.

Попытки заключить унию предпринимаются в направлении Армении, а не Сирии и Египта, как ранее. Это объясняется происхождением самого императора из Каппадокии, области соседней с Арменией, в которой его отец занимал пост правителя.

Он и подсказал его Императору Ираклию, как возможную базу для религиозного объединения с монофизитами именно в тот момент, когда Ираклий мобилизовал все силы Империи для освобождения восточных провинций от персов. В 622 году в Карине (Эрзеруме) Император встретился с главой монофизитов-севириан Павлом Одноглазым и здесь в богословской беседе впервые употребил выражение «одно действие». После этого первого «нащупывания почвы» события стали нарастать и кончились тем, что в 632 году была подписана «уния» в виде девяти «анафематизмов». Этот документ был закреплен государственным указом.

На деле успех оказался мнимым: его не приняли ни монофизиты, ни православные. Хотя один из главных участников этой униональной попытки Кир Александрийский и писал: «ликует Александрия и весь Египет», признали его только «верхи». Большинство коптов не последовало за сговорчивыми иерархами и то же самое произошло и в Армении – главном объекте Ираклия в виду ее стратегического положения между двумя Империями – Византийской и Персидской. Но так как внешне всё-таки успех был, «униональный документ» остался официальной доктриной Империи и ее стал проводить в Церкви патриарх Сергий.

Суть монофелитской ереси, её несостоятельность

«Как и большинство ересей такого типа, монофелитство предполагало, что личность определяется только одной из присущих ей способностей; в данном случае Ипостаси приписывалась воля» — (14, стр. 275)

В решении данного вопроса могли намечаться два пути:

а) считать единым носителем всех Божественных и человеческих решений и действий только Божественную ипостась без человеческой ипостасной воли.

б) остановить внимание на двух цельных природах во Христе, которым свойственны два рода действий (δυο ενερφειαι). Волю можно было приписать, отнести в первом случае Божественному лицу Иисуса Христа, т. е. считать её единою. Но, можно было усвоить её, как неотъемлемую принадлежность каждой из двух природ, т. е. полагать во Христе две воли. Имея в виду аналогию с жизнью Божества, последнее решение вопроса должно быть признано более верным, ибо в Божестве, при трех лицах и едином существе, исповедуется единая воля. Значит, воля есть принадлежность природы, а не лица. Поэтому и во Христе должны быть две воли, а не одна. В первом смысле решение вопроса сделали еретики монофизитски настроенные — монофелиты. Второе решение вопроса отвечало Халкидонскому вероопределению и было истинным.

Сергий сам хорошо знал доктрину монофизитства. A именно, что для монофизитов раздвоение свойств двух природ есть факт только феноменальный, извне видимый. Noumenon его, т.е. настоящая реальность, одна. Одна природа — Божеская, хотя и сложенная из двух, εκ δύο φύσεων (но не εν δύο φύσεσιν Халкидонского собора). Бог-Слово свободен иметь в себе и человеческие феномены, т.е. свободно допускает их обнаружение, но они не принадлежат его человеческой природе, — ее уже нет.

«Монофизиты утверждали единичность воления и действия во Христе, единичность личной ипостасной воли, — ибо един Христос, един Волящий; стало быть, едино воление и одна воля. Не включает ли единство лица и единство воли? И не ослабит ли допущение двух волений единства Богочеловеческого лика? Недоумения монофелитов обнажали действительный богословский вопрос: что может означать двойство при единстве и единичности Волящего субъекта? Прежде всего, здесь в сущности два вопроса. И понятие «ипостасной воли» тоже может означать двоякое: либо поглощение или растворение человеческой воли в Божественной; либо допущение некой «третьей» воли, соответствующей «сложной ипостаси» Богочеловека, как особому началу помимо и наряду с соединяющимися природами» — (2, стр. 578)

A как же действия, энергии и воля? Не является ли и для халкидонского православия единая воля таким единым центром, объединяющим все, и человеческие, и божеские, энергии и проявления действий? То есть, не идентична ли по действию единая воля единой богочеловеческой ипостаси? К чему относится воля — к природе или к ипостаси?

Казалось, утверждения Сергия логичнее православных, ибо папа Лев в Томосе пишет: 4. Таким образом, с сохранением свойств той и другой природы и сущности и при сочетании их в одно лицо, воспринято величием униженное, могуществом немощное, вечностью смертное, т.е. две энергии и две воли. Но монофизиты в таком случае требовали от православных быть логичными и при двух волях предполагать и два самосознания, т.е. четкое раздвоение природ. Но у православных был упор на едином Лице, на ипостасном единстве самосознания Богочеловека. Сергий, исходя из этого, предлагал православным моноэнергизм. Сергий был прав, что до сих пор православная традиция не приводила определенных цитат и суждений отцов об одной или двух энергиях.

Вот богословское ухищрение Сергия:

“Согласно с учением всех Вселенских соборов, Единый и тот же Господь Иисус Христос производит все свои действия. Поэтому не следует рассуждать ни об одной, ни ο двух энергиях и нужно довольствоваться признанием “одна воля — εν θελημα.” Выражение “миа энергиа,” хотя и встречается у некоторых отцов церкви, производит на неопытных пугающее впечатление. Они полагают, что этим отрицается двойство природ во Христе. С другой стороны, и выражение “два действия” соблазняет многих, так как оно ни у одного отца не встречается и ведет к заключению о двух противоположных друг другу волях и через это вводит двух волящих, что нечестиво” – (7)

Что же можно сказать о глубинной философской и богословской несостоятельности монофелитства?

«Уничтожая естественную волю тварного мира, учение об одной воле уничтожает подлинную реальность мира, с головой выдавая сущность монофизитства, как отрицания реальности нашего тварного бытия. Почти что буддистская концепция растворения человеческого в божественном лишает мир естественной свободы, превращая его в бессмысленную игрушку всевластного божества» — (16, стр. 364)

Мы получаем неразрешимое противоречие. Если во Христе не было человеческой воли, а всё действие и вся энергия происходили от ипостаси божества, то получается, что Христос не воспринял полноту человеческой природы, у которой должна быть также и воля личности, которая направляет воления воли естественной. Главное падение человека произошло именно в личностной воле, и именно она оказывается неисцелённой. Тут опять же срабатывает принцип «что не воспринято, то не уврачевано» и человек снова не спасён. Вот в этом и есть главная несостоятельность монофелитства, в том, что оно урезает полноту человечества во Христе и тем самым подрывает основу нашего спасения.

Православная реакция на ересь

Однако радость главных виновников унии омрачалась несогласием с ними монаха Софрония, позже патриарха Иерусалимского. Ознакомившись еще до издания с 9 κεφαλαια — пунктами, он решительно не советовал Киру обнародовать их, находя их пропитанными аполлинаризмом. После издания их он отправился в Константинополь к патриарху Сергию. Последний сначала хвалил православие Софрония, а потом, узнав из письма Кира об его противоречии в деле унии, резко изменил своё отношение. Софроний отправился из Константинополя на родину в Палестину. Там, в Иерусалиме был свободен патриарший престол еще со смерти Модеста († 6 декабря 630 г.).

Софроний, известный своею ученостью и блестящим ораторским талантом, скоро после прибытия, был избран на свободную кафедру, в самом конце 633 г. Это обстоятельство очень встревожило Сергия. Доселе в своей деятельности не считавшийся с Римом, Западом, он хотел теперь предупредить папу и настроить его против Софрония, который естественно должен был отправить послание в Рим от избравшего его Собора (συνοδικη). В Риме в это время был папою Гонорий, человек очень недалекий, но считавший себя ученым.

Сергий, был сам человек неглубокий, однако сумел обойти папу. Он пишет папе послание, знакомя его с делами на Востоке. Послание составлено в чрезвычайно осторожных выражениях. Излагая историю возникновения спора о единой энергии во Христе, он выставляет на первый план инициативу императора; отзываясь с похвалою о богословских познаниях Ираклия, он сообщает о встрече его в Армении с Павлом-северианином, об указе Аркадию Кипрскому, о сношениях с Киром в Фазиде и своей переписке с последним. Он, указывая на послание патриарха Мины к папе Вигилию, сослался на авторитет самого папы Льва Великого, в знаменитом томосе которого можно находить как бы подтверждение нового догмата.

Недальновидный папа попался в ловушку. Он дал тот же самый ответ, какой ему подсказывали в письме: «Единое исповедуем хотение Господа Иисуса Христа». После обмена посланиями между Сергием и Гонорием стало известно «общительное послание» нового Иерусалимского патриарха Софрония, посвященное выяснению догматических вопросов того времени. По своему содержанию синодальное послание Софрония предоставляет обстоятельный богословский трактат, в котором предстает в полном блеске богословская ученость автора и сила его диалектики. «Он (Иисус Христос) познается нераздельно в двух природах и действует натурально по двум своим естествам». Один и тот же Христос производит Божеское и человеческое. Это именно и значит то, что сказал Лев: та и другая сторона действует (производит) то, что ей свойственно.

Протест со стороны Софрония против униональных формул имел своим последствием, если не приостановку, то крайнюю медленность в развитии событий, несмотря на сочувствие им Папы и Патриарха. После обнародования 9-ти глав естественно было ожидать декрета императора. Однако, издание его имело место уже после смерти Софрония († 637 г.). Только в 638 году появилось «Изложение веры» императора Ираклия. В основе этого памятника лежало послание Сергия. «Совершенно нечестиво — сказано в экфесисе — признавать во Христе двух, противоположно волящих. Если Несторий не осмеливался говорить о двух хотениях, а напротив указывал на тождество воли, то, таким образом, возможно для православных признавать во Христе две воли? Нужно строго держаться церковного учения и признавать во Христе воплотившемся только единую волю» — (19)

Но тут начала сказываться реакция с православной стороны. Униональный акт был составлен в крайне осторожных выражениях , но всё же это был очевидный компромисс. Защитники соглашения настаивали на том, что они не расходятся со «свитком» Льва Великого, что они повторяют его веру. Всё-таки «единое действие» означало много больше, чем только «единое лице». Погрешность была в том, что «Богодвижность» (то есть всецелое подчинение человеческой природы во Христе Божественной, так что Бог источник всех человеческих действий Христа) монофелиты, вслед за севирианами, понимали как пассивность человеческого. Действие Божества в человечестве Христа они сравнивали с действием души в человеческом теле. Эта привычная аналогия в данном случае становилась опасной т.к. она не оттеняла самого важного – свободы человеческой в самой его богодвижности, тогда как тело именно и несвободно в своем подчинении душе. Человеческое они представляли себе слишком натуралистически. Своеобразие человеческого не оттенялось с достаточной силой – именно потому, что его не чувствовали.

«Монофелиты опасались признать «естественную» жизнеспособность человеческого во Христе, смешивая ее с «независимостью», а потому человеческое оказывалось для них неизбежно пассивным» — (6)

Короче говоря, монофелитство снова, хотя и очень тонко, «урезывало» полноту человечества Христа, человека Христа лишало того, без чего человек остается пустой формой: человеческого действия, человеческой воли.

Тревогу поднял ученый палестинский монах Софроний. В письмах и лично он умолял Сергия и Кира отказаться от выражения «одно действие», как неправославного. Сергий почувствовал опасность, когда в 634 году Софроний стал Иерусалимским Патриархом. Предупреждая его «окружное послание», то есть то исповедание веры, которым каждый новоизбранный патриарх оповещал о своем избрании собратьев, Сергий написал в Рим папе Гонорию, стремясь привлечь его на свою сторону.

В 637 году Иерусалимский патриарх умер и в следующем же году Император Ираклий издал свое монофелитское «Изложение веры» («Эктезис») для принятия всей Церковью. Вскоре после этого скончались патриарх Сергий и папа Гонорий. В Константинополе монофелитство утвердилось надолго, но на Западе оно сразу вызвало бурю протестов. Настоящая же борьба с ересью началась уже при внуке Ираклия Константине или «Консте»  – уменьшительное имя, под которым он остался в истории.

Главным защитником Православия в эти годы выступает игумен одного из Константинопольских монастырей, преп. Максим Исповедник. Находясь в 645 году в Африке он выступил там на публичном диспуте против бывшего Константинопольского патриарха монофелита Пирра и запись этого спора осталась главным источником наших сведений о монофелитской смуте. В Африке после этого ряд соборов осуждает ересь, всё очевиднее становится сопротивление Церкви государственному исповеданию. В 648 году новый богословский эдикт – «Типос», в котором Император запрещает вообще всякие споры об одной или двух волях. В ответ на это папа Мартин собирает в Латеранской базилике большой собор ста пяти епископов, на котором торжественно осуждается монофелитство и это осуждение принимается всей Западной Церковью.

Теперь снова из стадии споров вопрос перешел в стадию гонения: 17 июля 653 года папа Мартин был схвачен и после долгих мытарств доставлен в Константинополь, где его ожидало долгое мученичество. После позорного суда в Сенате, на котором ему предъявлены были абсурдные политические преступления, после побоев, издевательств, тюрьмы, он был сослан в Херсонес в Крыму, где и умер 16 – го сентября 655 года. Вскоре по этому же славному и скорбному пути последовал за ним Св. Максим Исповедник. Опять тот же суд в Сенате, те же политические обвинения. Максима приговорили к ссылке в Фракию. Еще семь лет длились его страдания. Его вызывали в Константинополь, уговаривали, пытали, увечили: Максим остался непреклонен до конца, и умер в последней ссылке на Кавказе в 662 году.

Всякое сопротивление казалось сломленным, вся Империя молчала. Но это не значит, что Церковь приняла монофелитство. На Западе его продолжали отвергать – а власть Византии не простиралась за пределы Италии, да и в самом Риме часто казалась почти «номинальной». Ересь поддерживал Император. Но когда он умер, а его преемник Константин Погонат, утомленный новым разделением, дал Церкви свободу решить вопрос по существу и собрал Вселенский Собор (шестой по счету – с 7 ноября 680 по 16 сентября 681 года в Константинополе), монофелитство было отвергнуто и Халкидонское определение восполнено догматом о двух волях в Христе.

«Проповедуем также, по учению святых Отцов, что в Нем и две естественных (то есть природных) воли, то есть хотения, и два естественных действия – нераздельно, неизменно, неразлучно, неслиянно. И два естественных хотения не противоположны (друг другу), как говорили нечестивые еретики – да не будет! – но Его человеческое хотение не противоречит и не противоборствует, а следует, или лучше сказать, подчиняется Его Божеству и всемощному хотению» — (6)

Собор анафематствовал главарей ереси: четырех константинопольских патриархов – Сергия, Павла, Пирра и Тимофея, Кира Александрийского и папу Гонория, но обошел молчанием главных виновных – Императоров Ираклия и Консту. Не помянул он ни одним словом и двух мучеников за Истину: св. папу Мартина и преп. Максима Исповедника: формально они ведь были «уголовными» или «политическими» преступниками. Только позднее оба имени были включены в список исповедников и учителей Церкви.

Краткое жизнеописание преп. Максима Исповедника

Родился св. Максим около 580-го года, в знатной константинопольской семье. Получил широкое образование: его многочисленные сочинения проявляют в нем не только сильный природный ум и незаурядный талант, но и высокоразвитое формально-логическое мышление и обширное знакомство как с церковными писаниями — священными и отеческими, так и с языческими, особенно философскими, творениями Платона, Аристотеля, что было характерно для классической образованности.

Из мирской жизни св. Максима имеется известие, что при императоре Ираклии (610-641 гг.) он был «первым секретарем царским». Стало быть, первая молодость, а, может быть, и половина жизни св. Максима прошла на придворной службе. Из приказа Констанса, внука Ираклия, видно, что Максим стоял к Ираклию в очень близких отношениях, быть может, даже родственных, — пользовался у него большим почетом.

Но, судя по созерцательно-мистическому характеру творений св. Максима и проявленному в них обширному знакомству с греко-философской и церковной литературой, надо думать, что ему были не по душе постоянные интриги, политиканство с церковью и вообще нравственная порча тогдашнего византийского двора. Желание «по мере сил преуспевать в добродетели и божественной философии, пренебрежение ко всему земному и стремление к высшей жизни духовной, побудили византийского царедворца почетную службу при Ираклии переменить на созерцательно-подвижническую жизнь скромного монаха в уединенной обители Хрисополя, на другом берегу Босфора. Чем-то в этом плане Максим напоминает свт. Игнатия Брянчанинова, который также оставил блестящую карьеру при дворе и ушёл к жизни аскетической, наполненной христианского совершенства и искания.

Славившаяся подвижничеством и любовью к богословию братия монастыря скоро сделала св. Максима настоятелем или аввою, каковым он оставался всю жизнь. Но подвижническое уединение св. Максима прервано было монофелитским движением: в постоянной и напряженной борьбе с этою ересью протекла вся дальнейшая жизнь святого.

В июле 645-го года мы находим св. Максима в проконсульской (северной) Африке, где он, в Карфагене, в присутствии наместника Григория (или Георгия), ведет победоносный спор с константинопольским экспатриархом Пирром. Тот письменно, но, как оказалось потом, притворно, отрёкся от монофелитства. По непосредственному влиянию св. Максима африканские епископы составляют потом соборные осуждения ереси.

В 649-м году св. Максим принимает деятельное, хотя и не официальное (как простой монах) участие на Латеранском соборе в Риме. При его влиянии папа Мартин собрал этот собор и анафематствовал на нем как императорские эдикты — Экфесис Ираклия (638 г.) и Типос Констанса (648 г.), так и вообще все монофелитство и его приверженцев.

Арестованный в Риме вместе с двумя своими учениками: Анастасием монахом и Анастасием пресвитером и апокрисиарием, св. Максим и его ученики подверглись в Константинополе продолжительному суду, кончившемуся (19 мая 655-го года) ссылкою старца (Максиму тогда было 75 лет) в Бизию, крепость во Фракии, а его ученика Анастасия в Перберис, отдаленнейшую местность империи.

24 августа 656-го года к св. Максиму являлось не имевшее успеха посольство от императора и патриарха с целью склонить его к монофелитству. Вскоре потом, по приказу императорскому, Максим был переведен в монастырь св. Феодора, близ Региума. Вторичное посольство сюда от императора и патриарха также не повлияло на непреклонного старца, и 14-го сентября 656-го года его осуждают на ссылку в Перберис, где находился его ученик Анастасий.

Но влияние св. Максима было так велико и догматическое сознание в народе так сильно, что по прошествии некоторого времени (около 662 г.) учитель и ученик опять вызываются в Константинополь на новые увещания и на последний суд. Кончилось тем, что Максиму и Анастасию, после бичевания, отрезают языки и правые руки. В таком искалеченном виде их проводят по всему Константинополю и отправляют на пожизненную ссылку в Лазику, на восточном берегу Черного моря. Здесь осужденных разделили: Анастасий был сослан в страну Авасгов, а Максим в Схимарис, отделенную крепость Алании.

Судопроизводство над Максимом тянулось с лишком 6 лет: началось оно в первой половине апреля 655 года и окончилось лишь в конце 661 г. В течении этого процесса св. Максим был 4 раза формально допрашиваем, 2 раза вызываем в столицу и 3 раза ссылаем. Кроме этого к нему 4 раза являлись в места ссылки (во Фракии) посольства от императора и патриарха с объявлением воли последних об участи святого. Все обвинения Максиму в основном носили политический характер. Например: тайные сношения с сарацинами, возбуждение к восстанию Григория, префекта Африки, презрительное отношение к императору и церковной власти и т.п.

Пред смертью св. Максиму было откровение о дне ее: она последовала 13 августа 662 или 663 года на 82 году жизни его. Один из учеников — Анастасий монах умер в том же году несколько ранее, 24-го июня, на дороге в ссылку, — а другой Анастасий, апокрисиарий — позднее, 11-го октября 666 года.

Гонитель св. Максима император Констанс, преследуемый народною ненавистью за монофелитство и за св. Максима, погиб вдали от Константинополя насильственною смертью. А его сын Константин, боясь участи отца, не пошел его дорогою. Напротив, он был предан Православию и в 680-м году созвал шестой вселенский собор, осудивший монофелитство и окончательно утвердивший двуволие и двуприродность во Христе.

Участие преп. Максима в полемике с монофелитством

Помимо своей воли св. Максим становится центром, вокруг которого разгорается ожесточенная борьба ереси с православием. Он является как бы центром этой борьбы. Ни еретичествующие патриархи и епископы, ни византийский двор с императором во главе, поддерживавший ересь, не считаются ни с иерусалимским патриархом Софронием, ни даже с римским папой Мартином, которого они, без колебаний, отправляют в ссылку, нимало не тревожась его несогласием с ними. Удивительно, но простой монах противостоит всей церковной иерархии, всей государственной власти. Один инок Максим сосредоточивает на себе их внимание и ненависть. Они не только про себя знают, но и во всеуслышание исповедуют, что все дело за ним, Максимом: воссоединись он с ними, и дело будет сделано: умирится «вся вселенная». Ибо она пристально, напряженно следит, по какому пути идет Божий Максим.

И, действительно, св. Максим не поддался ни увещаниям, ни соблазнам, ни угрозам. Почти 80-летний старец, измученный допросами, побоями, ссылками, он не выдаёт ни малейшего колебания в борьбе с многочисленными, жестокими и сильными властью врагами. Замечателен ответ преп. Максима: «Если и вся вселенная начнет причащаться с патриархом, я не причащусь с ним. Ибо я знаю из писаний святого апостола Павла, что Дух Святый предает анафеме даже Ангелов, если бы они стали благовествовать иначе, внося что-либо новое» (Гал.1:8).

В течении 20 – ти с лишком лет своей полемической деятельности, с 632 по 652 годы, он побывал на островах Крите и Кипре, в Александрии, в северо-африканских провинциях: Бизицене, Нумидии, Мавритании и проконсульской Африке, на о. Сицилии и дважды в Риме, он проживал по несколько лет. Вступая в устные прения, как, например, на острове Крит и в Африке, с представителями монофизитского и монофелитского учений, в то же время Максим вёл с ними полемику и письменно. Памятником этой его литературной деятельности является множество писем к разным лицам и трактатов, носящих название «догматическо-полемических трудов». Вместе взятые они превышаю и по объёму, и по уровню всю полемическую литературу того времени.

Диспут св. Максима с Пирром

Пирр вполне охотно согласился выступить публично на богословском диспуте с Максимом, чтобы достич некоторых своих политических целей. По всей видимости он заранее уже был готов оказаться в роли побеждённого и переубеждённого.

Диспут в июле 645 г. состоялся, по-видимому, в Карфагене, в присутствии экзарха Григория, многих епископов и представителей власти и общества. Точный протокол этого интересного диспута сохранился до нас и в собрании сочинений Максима Исповедника по д именем «Диспут с Пирром». B диспуте Пирр выступает во всеоружии образованного богослова. Но и св. Максим над ним возвышается прямо великаном диалектики, a греческое мышление и греческий философский язык блещут своим превосходством над ограниченностью латинского языка.

B заключение спора Пирр соглашается анафематствовать свое заблуждение и отправляется с Максимом в Рим, чтобы “поклониться гробницам апостолов и папе” и вручить последнему свое письменное отречение от ереси. B Риме он присоединен был к церкви папой Теодором в торжественном собрании клира и народа. В своем исповедании Пирр отрекся от всех аргументов, и своих, и патриарха Сергия, и был опять восстановлен папой Теодором в качестве патриарха.

Но Пирр, как типичный древневосточный политик, расчитывал на своё возвышение благодаря приходу к власти экзарха Григория и уже готовился занять патриаршию кафедру в Константинополе, которую при Ираклие ему было не получить.Однако же, из-за нашествия арабов этим планам не суждено было сбыться. Пирр, увидев свою мечту разрушенной, тотчас же убежал из Рима в Равенну к византийскому экзарху Платону. Там он снова принял “веру” своего василевса и отправился в Константинополь. Возмущенный папа Теодор собрал против него в Риме собор и произнес анафему, подписав ее святой кровию из евхаристической чаши. Всё это явственно показывает «ценность» убеждённости Пирра в диспуте, а также вообще ценность убеждений приверженцев монофелитства.

В видах полемики с ересью св. Максим написал следующие сочинения:

• Сборник «догматическо-полемических» трудов, т.е. трактаты и письма, посвящённые раскрытию учения о двух волях во Христе, составляет примерно одну треть всех его сочинений.
• «Исследование о различных трудных, или спорных местах св. Писания» или «Вопросоответы к Фалассию», написанный к пресвитеру Фалассию. Патриарх Фотий, правда, не придавал этому сочинению значения. Фотия раздражал аллегорический метод Максима, поэтому он был склонен преуменьшать значение экзегетических трудов.
• Послание к некоему «знаменитому» Петру, к александрийскому диакону Косьме, письма к Иоанну Кубикуларию, письма к Юлиану, схоластику александрийскому, и к отшельникам, отпавшим от веры.
• Также ключевая работа «Диспут с Пирром», где изложены основные полемические наработки Максима в борьбе с монофелитскими заблуждениями.
• Ещё ряд догматических посланий: «О двух волях Христа, Бога нашего», послание Стефану епископу Дарскому, ряд писем к кипрскому пресвитеру Марину и к другим.

Богословская суть полемики преп. Максима против монофелитства и раскрытие его учения в полемике с ересью

Для понимания полемики и учения о двух волях во Христе у Максима Исповедника следует обратиться сначала к его пониманию первородного греха в человеке т.к. это даёт в понимании саму задачу Боговоплощения в перспективе спасения человека.

«Итак, через преступление (Адама) вошёл в естество человеческое грех, а через грех – страстность по рождению. А так как вместе с этой страстностью рождения процветало через грех и первое преступление, то для естества (человеческого), неразрывно связанного по своей воле лукавыми узами не было надежды на спасение. Ибо чем более оно усердствовало в укреплении себя через рождение, тем более оно связывало себя законом греха, обладая действенным преступлением вследствие страстности…через неестественные страсти и сокрытым в естественных страстях; посредством них действовала всякая лукавая сила, по страстности естества побуждая волю через естественные страсти (обратиться) к тлению неестественных страстей» — (3, стр. 60)

Вот тут он указывает на поражённость воли в человеке, как на причину невозможности спасение падшего естества. Несомненно, что для Максима это происходило из известного принципа Григория Богослова – «что не воспринято, то не уврачёвано». Но как же можно уврачевать природу без уврачевания её водителя – воли?

Вот в том же 21 вопросе он раскрывает этот вопрос: «Поскольку первый человек, получив бытие от Бога и произойдя от (Него), по самому происхождению (своего) бытия был свободен от тления и греха, ибо они не были созданы вместе с ним, то когда он, преступив заповедь, согрешил, то вследствие этого и был осуждён на рождение, возникшее через страсть и грех» т.е. опять подчёркивается, что именно волевое ниспадение в грех повлекло страстность и смертность. В этом же 21 вопросе раскрывается понимание о том, что Господь истощил силу власти над человеком наслаждений и страданий, совершенно избавив от них человеческую природу в Своей Смерти на Кресте.

«Ведь Он был не просто человек, но Бог, вочеловечивыйся для того, чтобы через Себя и в себе обновить естество человеков, само по себе состарившееся, и соделать его общником Божиего естества. При этом, разумеется, (человеческое) естество отложило всякое тление и изменение, благодаря которым оно, уподобившись скотам, имело чувство, подавляющее разум» — (3, стр. 153)

Преп. Максим, хотя и следовал, в общем, александрийскому богословскому методу и пользовался сочинениями Оригена, сумел сделать важный прорыв в самих ключевых понятиях космологии, которыми во многом обуславливалась ересь монофизитства и монофелитства. Он творчески переосмыслил учение Оригена о творении мира, которое находилось под сильным влиянием неоплатонизма. У Оригена творение развивается из статиса в кинетис и заканчивается генезисом. Из этого явно проглядывается античное пренебрежение плотью, которое обосновывается в учении о творении тем, что творение произошло вследствие выхода из совершенного покоя (статиса) и пришло в несовершенное состояние движения (кинетис).

Максим исправляет это и переворачивает схему Оригена ровно наоборот: сначала генесиз, потом движение (кинетис) и заканчивается всё статисом. Таким образом, придаётся смысл всему процессу творения и человеческой истории.

Исправив важнейшее заблуждение бытовавшей тогда ещё философии, св. Максим получает ключ к решению всего монофизитского кризиса, а монофелитство есть продолжение и разновидность монофизитства, который и исходил из глубокого античного инстинкта пренебрежения плотью. Вот с этим гностическим убеждением, по сути, и полемизировал св. Максим, эту стратегическую задачу решал.

Богословие Максима Исповедника, хоть и разрозненное по различным сочинениям, не приведённое им самим в очевидную систему, в то же время представляет из себя удивительно органичное учение, внутренне логически взаимосвязанное. Если бы даже не было монофелитских споров, то и тогда учение о двух волях во Христе было бы им реализовано т.к. в нем он решал, как показано выше, более глубокие задачи, чем полемика с современной ему ересью.

Преп. Максим повсюду настаивает на полноте и совершенстве человечества Христа, развивая, таким образом, Халкидонскую христологию. Обращается ли он к евангельским и патристическим свидетельствам, говорящим о проявлении свойств Божества и человечества – он приводит такие места, которые удостоверяют действительность человеческой воли и действия. Полемизирует ли он против учения противников – и здесь его мысль обращается к человечеству Христа.

«В своём разъяснении проблемы двух воль во Христе святой Максим исходит из уже признанных данных триадологии. В Пресвятой Троице – три Лица и одна природа, но воля у Трёх общая, она едина, следовательно, воля связана с понятие природы, а не с понятием Лица, иначе следовало бы видеть в Троице три воли» — (14, стр. 275)

Этот сильный аргумент, показывающий, каким образом христология связана с триадологией, а также одновременно освещающий подлинное основание христианской антропологии, разоружает аргументы противников.

Св. Максим тонко анализирует понятие «воля». Он различает два вида волений:

1. Воля естественная, которая стремиться к тому, что свойственно природе.

2. «Воля суждения» или гномическая воля, воля присущая личности, которой личность человека определяет направление воли естественной.

Здесь проводится опровержение той интуиции, которая ассоциирует естественное воление с собственным эгоизмом, или «самостью» в аскетической традиции. Преп. Максим здесь проводит в жизнь принципы своего аскетического созерцания, отвергая ложные логосы о человеке и основываясь на Откровении, а не на человеческом мудрствовании, что позволило ему раскрыть тончайшие аспекты проблемы.

Далее он даёт важнейшее понимание двух воль во Христе. Во Христе есть обе человеческие воли: воля природного стремления и воля личности, но в Нём нет «свободного выбора» т.к. в ипостаси Христа нет того трагического противоречия, которое в человеке делает волю личности преклонной к поражённой грехом воле естественной.

«А поскольку, подобно нам приняв страстность естества, за исключением греха, при помощи которой всякая лукавая и пагубная сила имела обыкновение производить свои действия, Он совлёк их с Себя во время смерти, восторжествовав над ними (Кол. 2:15), когда они приступили к Нему для происков, и сделав их посмешищем на Кресте при исходе души, после того как они вообще не нашли ничего в Его страстности чего-либо свойственного естеству, хотя особенно ожидали найти в (Нём) что-нибудь человеческое в виду естественной страстности по плоти. Поэтому, разумеется, Он своей силой и через (воспринятую) от нас святую Свою плоть, как через некий «начаток» (Кол. 1:18), освободил и всё естество человеческое от примешавшегося к нему по страстности зла, подчинив самой этой страстности естества царствовавшее некогда в ней, то есть в страстности, над естеством лукавое владычество» — (3, стр. 62)

Таким образом, во Христе воля естественная желает осуществления изначального замысла (логоса), вложенного Богом, потому что она не поражена грехом, который проникает в природу через волю личности. Возникает изначальная гармония между волей человеческой и волей Божественной. Во Христе воля личности тождественна воле ипостаси Слова, которая в свою очередь согласна с волей Отца.

«С другой же стороны, если воля Сына тождественна воле Отца, то человеческая воля, ставшая волей Слова, есть собственная Его воля, и в этой собственной Его воле содержится вся тайна нашего спасения» — (14, стр. 276).

Значение борьбы преп. Максима

Значение преп. Максима на ход церковных дел сполна оценено современными ему оппонентами. Вся история продолжительного судопроизводства над Максимом и, в частности, один эпизод из неё красноречиво свидетельствуют о том, что противники смотрели на Максима, как на главного представителя диофелитизма, за которым, как за вождём, во всём следовали все православные. В одном молчании которого они полагали залог восстановления мира церквей, что означало торжество унии:

«Мы твёрдо уверены, — говорилось в царском приказе, предъявленном Максиму 13 сентября 656 г., в монастыре св. Феодора, — что если ты вступишь в общении с нами, то к нам присоединятся все, которые ради тебя и под твоим руководством отпали от общения (с нами)» — (4, стр. 136)

«В Максиме Исповеднике христология нашла более совершенного выразителя идеи Богочеловечества. Вопрос об истинности Божества был сполна исчерпан в христологии предшествовавшего времени, и он вовсе не входил в программу полемики православных с монофелитами; эти последние, как и их предтечи монофизиты, не менее православных были убеждены в том, что Христос есть истинный и во всём совершенный Бог Слово. Зато здесь был подчёркнут вопрос об истинности и совершенстве воспринятой Христом человеческой природы, к которому, собственно, и сводился поставленный в самом начале монофелитского движения вопрос о количестве действований Христа, видоизменённый потом в вопрос о количестве воль» — (4, стр. 142)

Борьба преп. Максима увенчалась успехом, хоть и не при жизни его самого. Несомненно, что отказ императора от политики продвижения монофелитства был вызван фактическим поражением этой ереси в сознании церковного народа, духовным лидером которого стал тогда св. Максим. Удивительно, но простой монах смог победить империю.

Также чрезвычайно важны фундаментальные разработки богословских вопросов, которые создали главный принцип византийского синтеза предыдущих богословских течений и, по сути, закончили эпоху догматических движений.

Вывод о богословской борьбе Св. Максима с монофелитством

В государственно-политическом плане последняя «императорская» попытка восстановить религиозное единство Империи, то есть вернуть монофизитов в лоно Православной Церкви, оказывается запоздалой и бесполезной. Монофелитство или спор о воле Христа, который поднял Император Ираклий, и который оказался источником новых смут и разделений, в конце концов, привел к новой победе Православия, к завершительному шагу в христологической диалектике. Потому что хотя и вызванный к бытию по политическим соображениям, спор по существу касался всё того же осмысления Халкидонского догмата, – то есть Богочеловечества Христова.

Больше чем когда-либо может казаться, что тогда спорили о словах и формулах, но опять приходится убедиться в том, что за словами раскрывалось различие в восприятии Христа. Многим православным казалось, что расхождение между ними и умеренными монофизитами (последователями Севира Антиохийского) лишь кажущееся. Монофизиты отвергали Халкидон потому, что им казалось, что в халкидонских «двух природах» разделяется Христос, отрицается единство Его Личности, подвига, жертвы. Монофелитство было попыткой истолковать Халкидон в приемлемой для монофизитов форме: уже не отказ от него, как в предыдущих компромиссах, а именно объяснение и «приспособление». Из области «метафизической» вопрос переносился в область психологическую.

Во Христе две природы, но одно действие, одна воля, иными словами «экзистенциально» две природы ни в чем не «выражены» и спасено то единство, ради которого отделяются монофизиты. Все предшествующие попытки преодоления монофизитства «отличались крайней механичностью, – пишет проф. В. В. Болотов, – все они направлялись к тому, чтобы заманить монофизитов в лоно Православия. Все они были построены по одному способу, который заключался в том, что действительную разность воззрений с той и другой стороны скрывали. Значение же монофелитства в том, что эта попытка обещала быть не механической. Его сторонники не скрывали смысла православного учения, а хотели действительно разъяснить его, показать, что в Халкидонском учении нет таких двух природ, которые равносильны двум «ипостасям», то есть двум личностям.

Однако же вот тут то и произошло скатывание в ересь. Чисто психологическая сторона дела была перенесена на онтологическую. Зримое единство ипостаси в Богочеловеке обращалось на его природу, что уже грозило развоплотить Бога в человеке. Нужно было показать, что воля не есть атрибут личности, но есть свойство природы. И если во Христе во всей полноте явлена и божеская и человеческая природы, то явно, что обе воли, присущие Ему по человечеству, должны быть там актуальны и жизненны. Вот такой важнейший шаг в развитии халкидонского догмата был сделан тогда, во время монофелитских споров православными богословами. И, разумеется, что преп. Максим есть центр этого богословствования 7 века.

Заключение

Исторически важно, что цельной аргументацией преп. Максима против ереси монофелитства закончилась эпоха христологических споров. Его учение о двух волях важно в том отношении, что раскрывает именно психологическую сторону соединения природ во Христе, отметает заблуждения, которые происходили вследствие недораскрытости халкидонского догмата, даёт важнейшие основания уже и для практической аскетики, для сотериологии.

Таким образом, как видно из материала сочинения мы можем только проникнуться глубоким вниманием и почитанием к личности и трудам св. Максима Исповедника, который и до сих пор столь значим для православного богословия, что переоценить его значение трудно. По сути, сейчас заново открывается его наследие в богословии, а особенно это важно в видах огромных вызовов нашей эпохи, когда как никогда стоит вопрос о человеке, сути спасения, правильном догматическом сознании.

«преодолевая монофелитство, утверждая не только Божественную, но и человеческую волю в Христе, Церковь клала основание христианской антропологии, тому пониманию человека, которое определило собой всё гуманистическое вдохновение нашего мира и нашей культуры. Христианский гуманизм, вера в целостного человека и в его абсолютную ценность: вот последний итог христологических споров и подлинное откровение Православия» — (6)

Список литературы:

1. Сергей Епифанович. Преп. Максим Исповедник и Византийское богословие. Интернет-издание.
2. Георгий Флоровский. Восточные отцы Церкви. «Издательство АСТ» Москва 2005 г.
3. Творения преп. Максима Исповедника. Вопросоответы к Фалассию. «Мартис» 1993 г.
4. Православие и монофизитство. Иером. Сергий (Троицкий). Православное общество «Панагия» 2005 г.
5. Жан-Клод Ларше. Преп. Максим Исповедник – посредник между Востоком и Западом. Изд. Сретенского монастыря. Москва, 2004 г.
6. Прот. Александр Шмеман. Исторический путь Православия. Интернет-издание.
7. А.В. Карташов. Вселенские соборы. Интернет-издание.
8. М.В. Бибиков. К рецензии на ‘Диспут с Пирром’ А. Г. Дунаева. Интернет-издание.
9. В.М. Лурье. Святой Максим Исповедник и его эпоха. Интернет-издание.
10. Прот. В. Асмус. Лекции по истории церкви. Интернет-издание.
11. Николай Тальберг. История Церкви. Интернет-издание.
12. Прот. П. Смирнов. История Церкви. Интернет-издание.
13. Прот. Иоанн Мейендорф. Иисус Христос в восточном Предании. Интернет-издание.
14. В.Н. Лосский. Догматическое богословие. Изд. Центр «СЭИ», Москва 1991 г.
15. арх. Макарий. Православно-догматическое богословие. Изд. Свято-Троицкого Ново-Голутвина монастыря. Москва, 1993 г.
16. Прот. Иоанн Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие. Фонд «Христианская жизнь», Клин 2001 г.
17. Хью Уайбру. Православная литургия. Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, Москва 2000 г.
18. Прот. Иоанн Мейендорф. Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы.
19. М.Э. Постнов. История христианской Церкви Интернет-издание

Автор: Пашков Виталий. Переславль.