Отношение ранних христианских писателей к философии

Тема, взятая для работы – «Отношение ранних христианских писателей к философии» (Иустин Философ, Татиан, Тертуллиан, Климент Александрийский) описывает целый этап в развитии ранней христианской мысли, также и в последующие времена не теряла своей актуальности. Для выяснения подлинной христианской традиции отношения к «внешней» философии для нас весьма важно изучить таковое в богословских деяниях тех христианских апологетов, которые ещё жили в обстановке живой апостольской традиции, когда ещё на самих апостольских кафедрах читались их послания, как бы из уст апостолов.

Такая близость к апостолам, непосредственное взаимодействие и общение с видевшими их, обеспечивает настоящую аутентичность христианского миросозерцания в апологетах и, соответственно, наиболее верную их богословскую рефлексию на вызовы своего времени, которые не прекратились и доныне.

Однако же в круге предложенных авторов не было единого мнения относительно философии их времени и предшествующих эпох. Этих писателей можно разделить на две условные группы: Иустин и Климент, Татиан и Тертуллиан, т.к. первые видели в философии возможность положительного обоснования христианских истин для образованных людей своего времени, а вторые страстно отрицали философию, как порождение демонского влияния на язычников.

В то же время, крайняя различность всех четырёх даёт немалый простор к изображению полноты христианского взгляда на вопрос философии. Если Климент видел в философии проявление тайного гносиса, хоть и заблудшего, то Татиан вообще не видел никакой пользы в ней, предпочитая жёсткую аскезу интеллектуальным поискам. Тертуллиан же не видел возможности связать философию и христианское знание, высказав идею «что общего между Афинами и Иерусалимом?». Иустин пользовался философским аппаратом своего времени для апологии христианского учения перед образованными язычниками, желая показать, что в христианстве главнейшие положительные идеи языческой философии реализованы в лучшем виде, но в свете истинного Откровения.

Таким образом, мы имеем возможность в этой работе пройти по всем основным пикам отношения ранних христианских мыслителей к языческой философии.

Иустин Философ

Для анализа отношения Иустина к философии мы возьмём несколько его сочинений, где он обращается к теме философии. Это, прежде всего, две апологии т.к. именно в них, написанных к «императору Титу Элию Адриану Антонину Благочестивому Августу Кесарю» и к римскому Сенату изложены во множестве идеи Иустина относительно философии, преимущественно в первой апологии. Также это «Диалог с Трифоном», где он говорит о философии в связи с воспоминанием о своей чудесной встрече с неким старцем, после которой Иустин обратился в христианство.

Обращаясь к правителям Римской империи, Иустин постоянно апеллирует к разуму, к исследованию, к высокому званию философии. Он приводит также цитату из древних «Ибо один из древних где-то оказал: «если правители и народы не будут философствовать, то гражданские общества не могут благоденствовать»», что отражает его большой пиетет по отношению к философскому взгляду на жизнь и к занятию философией как таковой.

В целом св. Иустин оценивает значение философии сравнительно высоко. В начале беседы с Трифоном, он говорит: «Философия по истине есть величайшее и драгоценнейшее в очах Божиих стяжание: она одна приводит нас к Богу и делает нас угодными Ему, и подлинно святы те, которые устремили свой ум к философии» -(14)

И только человеческие заблуждения разделили философию на множество школ.

Фактически, св. Иустин предполагает божественное происхождение философии.

Но тут надо уточнить важный момент в системе Иустина:

«в беседе старца и молодого Иустина сразу были противопоставлены два видения философии: одно (эллинское) опиралось только на разум, уповало на силу доказательств и защищало сугубо умозрительный характер любомудрия. Другое видение (христианское) исходило из опыта Богооткровения, а поэтому стремилось быть «любомудрием деятельным» исходной точкой которого было убеждение, что только Бог дарует человеку разумение, а без такой «харизмы Божией» человек сам по себе постичь ничего не в силах» — (13)

Ещё Иустин: «так определяет философию: она есть «знание о сущем и ведение истины» наградой за такое ведение является «блаженство». В конечном итоге, целью данного ведения, т.е. целью самой философии, поставляется Бог» — (14)

Говоря о философах древности в первой Апологии, он показывает, что именно философы, которые находятся в безусловном почёте у римлян, оказывались теми, кто хулил и опровергал языческих богов. Тем самым Иустин говорит о неправомерности наказания для христиан, коль скоро они найдены не поклоняющимися римским богам.

«…и вы знаете, что древние учителя, при всей противоположности их мыслей и учений, называются одним и тем же именем философов; а из них некоторые учили безбожию. И поэты рассказывают о распутстве Зевса и детей его, и тем, которые занимаются их баснями, вы не налагаете молчания; напротив, еще даете награды и почести тем, которые искусно осмеивают ваших богов» — (2)

Здесь для Иустина имя философов оказывается тем внешним авторитетом, к которому он может прибегнуть в апологии христиан. Но это ещё не отражает, конечно, отношение самого Иустина к философии, однако же, показывает его глубокое знакомство с интеллектуальной атмосферой времени.

Гораздо важнее далее. В пятой части первой апологии Иустин приводит следующее:

«Но когда Сократ решился обнаружить это, руководствуясь истинным разумом и исследованием, и отвести людей от демонов, тогда сами демоны воспользовались людьми, живущими во зле, и через них Сократ был осужден на смерть, как безбожник и нечестивец, под тем предлогом, будто бы он вводит новые божества. Подобным образом они тоже самое делают и против нас. Ибо не только среди эллинов обличено это Словом через Сократа, но и среди варварских народов – самим Словом, Которое приняло видимый образ, сделалось человеком и нареклось Иисусом Христом» — (2)

Это очень важный отрывок для нашего исследования, т.к. тут Иустин проводит уже нить от древних философов, на примере Сократа, к Слову – Логосу. Тут важно то, что по мысли Иустина, по крайней мере, некоторые из философов были вдохновляемы Словом. Отсюда появилась концепция т.н. «христиан до Христа», по которой Сам Господь вдохновлял Логосом этих мыслителей для предуготовления Своего пришествия на землю.

Как мы увидим позже, у Климента Александрийского есть эта же идея.

В восьмой части апологии говорится следующее: «Платон также говорил, что грешники придут на суд к Радаманту и Миносу и будут ими наказаны; и мы утверждаем, то же самое, но по нашему, судьей будет Христос и души их будут соединены с теми же телами и будут преданы вечному мучению, а не в продолжены только тысячи лет, как говорит Платон» — (2)

Здесь примечательно то, что образы античной мифологии и интерпретации их у философов используются не в противопоставлении к христианскому учению, а для иллюстрации того, что христианское учение во многом сродственно уже известным истинам и прозрениям, только раскрывает их на новом уровне, вносит истинный свет в их понимание.

Это же видно и в отрывке из 18-ой части: «и учение писателей Эмпедокла и Пифагора, Платона и Сократа, и Гомеров ров, и сошествие Улисса, чтоб видеть умерших, и мнения других, говоривших то же. Послушайте нас, по крайней мере, наравне с ними, мы не менее их веруем Богу, а даже более, потому что мы надеемся опять получить умерших и в землю обратившиеся тела наши, утверждая, что нет ничего невозможного для Бога».

Здесь показывается, что знание истины было и до селе, и что христиане не безбожники, а наоборот – истинные поклонники Бога, верующие в Его всемогущество в полноте. Иустин всячески старается показать преемство христианского учения с учениями философов, которые, по его мысли, также были вдохновляемы Логосом.

Двадцатая и двадцать первая части апологии посвящены проведению параллелей христианского учения с учениями философов: «Итак, если мы иное утверждаем согласно с уважаемыми у вас поэтами и философами, а другое — полнее и достойнее Бога, нежели они, и притом мы одни имеем доказательство: то почему так несправедливо ненавидят нас более всех?» — (2)

И опять, главная мысль в том, что христиане не говорят ничего иного, кроме сказанного философами, но оно сказуется «полнее и достойнее Бога». Вот в этом основной пафос обращения Иустина к образам известных философов.

Однако же сразу после этого он делает важную оговорку: «И надобно верить словам нашим, не потому, что мы говорим схожее с ними, но потому, что говорим истину» — (2)

Всё же истина поставляется, как главнейший критерий для любого знания, как идеал и философского поиска, как основной пафос философии.

В 44-ой части Иустин проводит мысль о том, что источником многих истин для греческих философов явились древние пророки Божьи, которые жили много раньше: «Ибо Моисей древнее всех греческих писателей. Да и во всем, что философы и поэты говорили о бессмертии души, о наказаниях по смерти, о созерцании небесном и о подобных предметах, пользовались они от пророков». Тут он говорит не только об общем для всех разумных философов источнике – Логосе, но и о прямой преемственности от древних откровений пророкам Божьим.

«Поэтому у всех, кажется, есть семена истины: но они не точно вы разумели их, – в чем обличаются тем, что они сами себе противоречат» — (2)

«А чтобы вы знали, что Платон заимствовал от наших учителей, то есть из сказания, преподанного пророкам, когда он говорил, что Бог изменил безобразное вещество и сотворил мир, – послушайте, как то же самое буквально сказано Моисеем, о котором было прежде упомянуто, как о первом пророке и древнейшем, нежели эллинские писатели» — (2)

В 46-ой части Иустин высказывает главную свою идею о христианах до Христа: «… Он есть Слово, коему причастен весь род человеческий. Те, которые жили согласно со Словом, суть христиане, хотя бы считались за безбожников: таковы между эллинами – Сократ и Гераклит и им подобные, а из варваров – Авраам, Анания, Азария и Мисаил, и Илия и многие другие» — (2)

Ещё Иустин проводит через всю апологию мысль о том, что демоны, услышавши от бывших прежде греческих философов иудейских пророков пророчества о Христе, сами стали создавать басни через нечестивых поэтов и философов, пытаясь предварить пришествие истинных событий ложью и развратом. «и я сказываю, что все то было говорено для обмана и развращения рода человеческого, по действию злых демонов» — (2)

Много Иустин рассуждает о том, как демоны искажали известие о пришествии Христа, пытаясь осквернить сами образы будущего явления Истины, но, будучи лишёнными знания истины, они во многом заблуждались и понимали то превратно.

«И вот я, когда открыл то нечестивое покрывало, которое злые демоны набросили на божественное учение христиан для отвращения от него прочих людей» — (4)

В этом суть объяснения Иустином того, как в философии появились нечестивые и ложные учения.

«И последователи стоических учений за то, что они были прекрасны в своей нравственной системе, также как и поэты в некоторых отношениях, по причине семени Слова, насажденного во всем роде человеческом» — (4)

Значимый отрывок из второй апологии, где выражена идея Иустина о семенных логосах, которые насаждены в роде человеческом. Это-то и является основой философии – постижение семенных логосов во всём мироздании, через что возмужавший ум возрастает к познанию единого Логоса всего мира.

Это далее говорится наиболее явно «И все, что когда-либо сказано и открыто хорошего философами и законодателями, все это ими сделано соответственно мере нахождения ими и созерцания Слова» — (4)

Также и следующее: «Ибо всякий из них говорил прекрасно потому именно, что познавал отчасти сродное с посеянным Словом Божьим…итак, все, что сказано кем-нибудь хорошего, принадлежит нам христианам» — (4)

Т.е. таким образом Иустин объявляет всё хорошее в философии полезным и присущим христианской истине, если оно соответствует Откровению. Эти слова отражают очень широкое понимание Иустином откровенной истины для людей.

Подытоживая же своё учение о Логосе, Иустин пишет: «Итак, наше учение, очевидно, возвышеннее всякого человеческого учения, потому что явившийся ради нас Христос по всему был Слово, т. е. и по телу, и по Слову, и по душе» — (4)

В этом он хочет показать, что, несмотря на искры истины в предшествующих воплощению Слова философах, полнота истины явилась во Христе, рождённом и воплощённом, и что всякое прежнее теперь упраздняется этой полнотой.

Из рассмотренных отрывков первой апологии Иустина можно сделать следующие выводы для нашего рассмотрения:

1. Философия послана Богом людям, дабы подготовить умы к восприятию шествующей после неё Истины.

2. До Христа у греков были философы, вдохновляемые Логосом, т.е. Словом. Таковыми были Сократ, Гераклит и прочие, жившие согласно Слову. Они были «христианами до Христа», подготовляя язычников к принятию истинного явления Слова через христианское Откровение так же, как это делали для иудеев пророки.

3. Языческая философия представляет собой образы истины, хотя и сильно искажённо, вследствие действия демонов на злых людей. Но в то же время, такая философия, если она направлялась подлинным мотивом всякой истинной философии – исканием истины, может послужить подготовлением разума человеческого к познанию Логоса.

4. Ложные учения представляют собой «нечестивое покрывало», которое демоны набросили на божественное учение, чтобы отвратить людей от истины.

5. Основанием философии является постижение семенных логосов во всём мироздании, кои насаждены в роде человеческом и во всём творении.

6. Всё хорошее в философии принадлежит христианам, т.к. вдохновлено Словом.

7. Полнота истины и настоящий смысл философии явлен в воплощении Христа.

Татиан Сириец

 После рассмотрения отношения Иустина к философии, разумно было бы обратиться к его ученику Татиану Сирийцу, который, впрочем, мало был похож на своего учителя в этом отношении. Хотя само знание предмета, некоторые общие идеи всё же просматриваются, но в целом они противоположны, как будет видно из рассмотрения сочинения Татиана. Из него мы воспользуемся его сочинением «Речь против эллинов», которое во многом посвящена выражению отношения его к языческой философии, откуда мы сможем заключить достаточным образом ключевые моменты его учения о философии.

В первой части Татиан красноречиво излагает мысль, что греки всё своё доброе заимствовали от других народов, но в то же время эта страсть к заимствованию превращает их в суетный и пустой народ, который использует всё это на злые дела, различные неправды и клеветы. Татиан как бы с негодованием отрицается этой чуждой мудрости, которая не несёт в себе блага.

Во второй и третьей части он довольно язвительно делает обзор разных анекдотов о жизни известных греческих философов, проводя мысль о том, что их философствования были плодом их личной темноты и невежества, а также неверной жизни.

«Кто из отличавшихся в нем был чужд тщеславия? Диоген, который хвастался своею бочкою и хвалился воздержанием, съел невареного полипа, и пораженный болезнию внутренностей, умер жертвою невоздержания. Аристипп, ходивший в пурпурной одежде, согласно своему убеждению, вел распутную жизнь» — (5)

Восклицает Татиан: «Что хорошего приобрели вы от философствования?», показывая нелепый конец многих философов. Он как бы хочет выразить мысль, что подлинное знание может быть приобретено только по «силе жития». Но как раз этой силы они не имели, а значит, что их философствования пусты и бесплодны.

Нелепость греческих мифических басен для Татиана очевидна также и из того, что эпические боги в своих страстях и похотях подобны человекам, одолеваются теми же недугами, что и люди. Тогда что же это за боги? Нет, они не боги, они – демоны, которые изобрели для людей все нелепые языческие басни, чтобы отвращать их от познания Бога истинного.

Почему же тогда преследуют христиан, если сами языческие басни полны преступлений? Христиане же чужды всего этого, поэтому тем более должны бы быть почитаемы народом.

Нелепа также и вера греков в судьбу, которая уподобляет человеков скотам, что водимы своими тёмными пожеланиями. Это унижает достоинство человека и делается препятствием для истинной добродетели.

Сами же философы, что придерживались этих ложных мнений, не только сами заблуждались и восхваляли оное заблуждение, но и ещё из этого нечестия сделали для себя источник для нестесняемой ничем похотливой и развратной жизни, в которой многие из т.н. философов и отличились, превосходя многих в нечестивом и ненасытимом распутстве.

Отсюда и всякая пагубность греческой философии, ведущей людей к нравственной деградации и разврату, оправдывающей это всё образами деяний ложных богов. Это и показали сами греки своими делами, превосходя в распутстве своих богов. Что же тогда достохвального и доброго можно почерпнуть в такой философии?

В 31-ой части Татиан говорит о сугубой древности той истины, что явлена христианам. Она древнее самых основ греческих учений, древнее Гомера и всех греческих древнейших писателей и известных деятелей. В 36-41 частях Татиан, на основании известных тогда исторических данных, доказывает, что Моисей жил много ранее всех известных греческих деятелей. А это и доказывает, что вера в Бога истинного и древнее и почётнее веры в нелепые порождения вымысла человеческого и злого внушения демонов – греческих богов и героев.

Из всех мифов ничему нельзя научиться, они лишь влекут к разврату, злым делам, противоестественным вещам и человекоубийству. Что пользы от такой философии? Она в таком случае пагубна и недостойна принятия ни в чём. Для христиан есть иной источник всякой мудрости – богооткровенная истина, не нуждающаяся в человеческих домыслах.

Вот в этом основной пафос Татиана, и надо сказать, что он не лишён справедливости, силы и доказательности, несмотря на отклонение самого Татиана в ересь энкратитов.

Подытожим рассмотрение Татиана выведением основных его мыслей в отношении к философии:

1. Всё доброе греки заимствовали у других народов.

2. Греческие философы вели нелепую и распутную жизнь, поэтому их философия лишено силы подлинной мудрости.

3. Греческие боги подобны человекам в своих страстях и стремлениях, это выдаёт их, с одной стороны, вымышленность, а с другой происхождение от демонов.

4. Демоны делали внушения философам, чтобы создать ложные учения и увлечь людей в оправданный такими учениями разврат и падение.

5. Подлинная мудрость, явленная через откровение единого Бога много древней греческой философии, т.к. происходит от Моисея, жившего ранее всех греческих мыслителей.

Тертуллиан

Продолжает линию христианского ригоризма Тертуллиан Квинт Септимий Флоренс (160-220)

Подобно Татиану, Тертуллиан считал греческую философию источником всех бед и всех ересей — ничему хорошему она научить не может. В этом плане весьма показательно насколько точно судьба Тертуллиана повторила судьбу его предшественника Татиана: оба были уроженцами юга (Тертулиан — африканского юга, Татиан — сирийского) оба жили и сочиняли в Риме, оба отличались непримиримым характером, переходящим в фанатизм, и оба к концу жизни уклонились от христианства и впали в ересь.

Именно Тертуллиан впервые сформулировал знаменитое противоречие: «Но что общего между Афинами и Иерусалимом, между Академией и Церковью, между еретиками и христианами?»

Из чтения «Апологетика» Тертуллиана можно вынести его мысль о том, что ложные боги и мифы о них, поддерживаемые языческими философами, были причиной очень многих несчастий и развращения рода человеческого.

Также у него там находим и ту мысль, видимо распространённую среди христианских писателей-апологетов, что если греки определяют авторитетность религии её древностью, то, несомненно, христианская вера много древнее языческой, т.к. происходит от Моисея, жившего намного ранее всех известных греческих философов.

«Но откуда, спрашиваю вас, произошло такое сходство у философов и поэтов, если не из наших священных книг, как древнейших? Но если это так, то наше учение тем более имеет право на веру, когда и копиям его верят» — (10, гл. 47)

Заблуждения язычников также приписываются прямому действию демонов. Даже Сократ, как пишет Тертуллиан, был обладаем демоном с детства. Характерно, что если Тертуллиан и признавал в отдельных философах нечто положительное, но тут же их он ниспровергал, видя ту или иную нечистоту.

«Хотя Сократ и знал отчасти истину, ибо он отрицал богов; однако уже пред смертью велел принести в жертву Эскулапу петуха, вероятно, для того, чтобы почтить отца его, потому что Аполлон объявил Сократа мудрейшим из всех людей» — (10, гл. 46)

Философам отводится только «предчувствие истины», в чём Тертуллиан, надо сказать, не сильно разнится с Иустином.

«Я умалчиваю о философах. Их, освобожденных от страха вследствие надменной суровости и непоколебимости учения, обращает против богов некоторое предчувствие истины» — (9, ч.2 гл. 10)

Настолько можно судить из «Апологетика», Тертуллиан лишь вынуждено пользовался авторитетом философов, желая их примером подкрепить свою апологию христиан. Но это он дела «сквозь сжатые зубы», т.к. тут же обрушивался на них же с нетерпеливым изобличением.

Характерен отрывок, демонстрирующий это:

«Ибо кто принуждает философа или приносить жертвы или клясться или носить зажженные свечи среди бела дня ради суетного величия. Напротив, они открыто ниспровергают ваших богов и порицают общественные верования в своих сочинениях, а вы хвалите их. Многие из них лают даже на императоров, а вы терпите это, и скорее бывает то, что они получают за это статуи и жалованье, чем осуждаются на съедение диким зверям. Но это справедливо, ибо философы не называются христианами. Имя философа не обращает демонов в бегство. Почему и обращать, когда философы считают демонов первыми после богов?» — (10, гл. 46)

Тертуллиан резко подводит черту, желая устранить всякое сходство или подобие христиан с философами:

«Если философы подражают истине на подобие мимиков и при этом искажают ее, чтобы достигнуть собственной славы, то христиане и ищут ее, как необходимую, и в точности сохраняют ее, так как заботятся о спасении своем. Поэтому мы не имеем сходства с философами ни в теоретическом отношении, ни в практическом» — (10, гл. 46)

И в отношении нравственном философы показаны нечистыми в своей жизни:

«Если мы сравним философов с христианами в отношении целомудрия, то что окажется?» — (10, гл. 46)

Далее тут же приводится подробное описание пороков известных философов.

Даже всё доброе, что можно найти у философов, они взяли от истинной религии:

«Поэтому только в том, что они почерпнули от нас, можно сравнивать нас с ними…хотя философы обращались к нашим писаниям, однако они, как люди жадные до славы, о чем уже сказано выше, и до красноречия, изменяли по собственному произволу все то, что находили там, ибо они не верили настолько в божественность этих писаний, чтобы не дозволить изменять их, и не понимали их надлежащим образом, так как они тогда были покрыты облаком и были темны самим иудеям, которым они принадлежали» — (10, гл. 47)

Даже в натурфилософии греческие мыслители были превратны и заблуждались.

«До и там, где истина была в простой одежде, человеческий ум, презревший веру, еще более делал изменений. Поэтому и то достоверное, которое философы нашли, сделали не достоверным» — (10, гл. 47)

В сочинении «О свидетельстве души» Тертуллиан рассуждает о свидетельстве христианской истины в сочинениях языческих философов, сразу начиная это с язвительного замечания:

«Тому, кто пожелает из самых распространенных сочинений философов, поэтов или каких-нибудь других наставников языческой учености и мудрости заимствовать свидетельства христианской истины, дабы обличить ее недругов и гонителей при помощи их же сочинений как в собственных ошибках, так и в несправедливости к нам, — понадобится для этого великая любознательность и еще большая память» — (12)

Далее он сетует, что даже если таковые свидетельства и будут изысканы, то они нисколько не помогают делу утверждения истины, т.к.

«невообразимое упрямство людское отказывает в доверии даже тем своим наставникам, которые считаются превосходными и наилучшими в прочих вещах, — лишь только у них найдут доводы в защиту христиан…некто будет считаться мудрым и благоразумным лишь до тех пор, пока не возвестит нечто христианское» — (12)

Отметая, по сути, обращение к этим ненадёжным и слабым свидетельствам, Тертуллиан обращается к «свидетельству души» самого человека, тем самым показывая, что ни философы, ни поэты или баснословцы, вследствие своей превратности и нравственной порчи, не могут дать понятие об истине, которая и так доступна душе каждого искренно ищущего истину человека.

«Я прибегаю к новому свидетельству, которое, впрочем, известнее всех сочинений, действеннее любого учения, доступнее любого издания; оно больше, чем весь человек, — хотя оно и составляет всего человека. Откройся нам, душа! Если ты божественна и вечна, как считает большинство философов, ты тем более не солжешь. Если ты не божественна в силу своей смертности (как представляется одному лишь Эпикуру), ты тем более не будешь лгать» — (12)

«Я взываю к тебе, — но не к той, что изрыгает мудрость, воспитавшись в школах, изощрившись в библиотеках, напитавшись в академиях и аттических портиках. Я обращаюсь к тебе— простой, необразованной, грубой и невоспитанной, какова ты у людей, которые лишь тебя одну и имеют, к той, какова ты на улицах, на площадях и в мастерских ткачей. Мне нужна твоя неискушенность, ибо твоему ничтожному знанию никто не верит» — (12)

Тертуллиан ведёт читателя к главной мысли – душа по своей природе христианка. Отсюда то, что не немощная философия может быть подспорьем «естественного богословия», а чистое созерцание души.

В сочинениях, которые специально направлены против пагубы язычества и его производной – еретичества, Тертуллиан выражается совершенно конкретно о философии.

«Все это учения людские и демонские, льстящие слуху (1 Тим. 4,1; 2 Тим. 4,3) и рожденные изобретательностью языческой мудрости, которую Господь называет глупостью: немудрое мира (1 Кор. 1,27) избрал Он для посрамления даже самой философии. Она, конечно, есть материя языческой мудрости, безрассудная толковательница Божественной природы и установления» — (11, 7 гл.)

Заметим, что он называет философию «материей языческой мудрости», т.е видит в ней по сути глубинную связь с язычеством.

И далее знаменитое его восклицание, которое не оставляет сомнений в отношении Тертуллиана к языческой философии.

«Итак: что Афины — Иерусалиму? что Академия — Церкви? что еретики — христианам? [19] Наше установление — с портика Соломонова [20], а он и сам передавал, что Господа должно искать в простоте сердца (Прем. 1,1). Да запомнят это все, кто хотел сделать христианство и стоическим, и платоническим, и диалектическим. В любознательности нам нет нужды после Иисуса Христа, а в поисках истины — после Евангелия» — (11, 7 гл.)

Это итог, вывод. Можно ещё добавить к этому и следующее высказывание из сочинения «К язычникам»:

«Но, конечно, философы только стремятся к истине, особенно недоступной в этом веке, христиане же владеют ею» — (9, ч.1 гл. 4)

 Основные черты отношения Тертуллиана к философии:

• Языческая философия послужила причиной развращения рода человеческого.
• Она по своей сути связана с язычеством и в христианах может порождать только ереси.
• Греческая философия даже по древности своей уступает христианской истине, т.к последняя берёт своё начало от Моисея, жившего много раньше всех известных греков.
• Даже лучшие из философов только стремились к истине, прозревая её очень туманно, но также впадали в заблуждения вследствие действия на них демонов.
• Для подготовки человека к созерцанию высших истин лучшим средством является «свидетельство души», а не превратная философия.
•  Христиане не нуждаются в философии, т.к. уже обладают истиной.
•  Между христианской истиной и языческой философией нет ничего общего.

 Климент Александрийский

 Климент Александрийский весьма интересен для нашего исследования, т.к. само его проживание в тогдашней столице образованности и философии Александрии уже само по себе не могло оставить его вне философских веяний того времени.

Также и существование знаменитого Александрийского огласительного училища там как бы создаёт почву для большего обращения к внешним наукам и философии при обучении христиан. Тем более что так оно и было. Система обучения в александрийском училище включала в себя знакомство с внешними науками.

Также важно и то, что само это училище было по устройству подобно тогдашним философским школам, представляющим из себя свободные собеседования во время трапезы, прогулок и пр. (исследование Дж. Глюкера), а не систематичные занятия, как это принято сейчас. Т.е. получается, что александрийское огласительное училище было типичной философской школой с христианским содержанием. Одно это уже показывает, сколь велико было влияние философской традиции на состояние христианской мысли в Александрии.

Из творений Климента для нашего исследования интересны, прежде всего «Строматы», т.к. именно в них он больше всего обращается к теме гносиса и философии. Также рассуждает он об этом в «Протрептике» или «Увещательном слове к эллинам» и «Дидаскале». Но для краткости мы возьмём лишь избранные места из «Стромат».

Практически все семь книг «Стромат» пронизаны мыслью о соотношении мудрости эллинской и истины христианской. Это и вопросы гносеологии, и вопросы истории, а также представление о действии Промысла.

Его отношение к философии наилучшим образом выражается следующей мыслью оттуда: «Итак, до пришествия Господа философия была необходима эллинам как учение праведности… Виновником всяких благ является Бог, но одних, например, Ветхого и Нового заветов – непосредственно, других же, например, философии, – опосредованно. Возможно, философия изначально была даром Бога эллинам до того, как он обратился к ним явно. Ибо философия для эллинов – это то же что закон для иудеев, а именно: наставник, ведущий их к Христу. Итак, философия является пропедевтическим учением, пролагающим и выравнивающим путь к Христу, который приводит ученика к совершенству» — (8, кн.1 гл. 5)

Здесь мы видим ту же мысль, что и у Иустина, хотя и сказанную последним не так явно – что философия есть путеводитель ко Христу.

Климент довольно ясно представлял себе вопрос соотношения христианской истины и философии. Надо сказать, что рассуждения его об этом отличаются взвешенностью и глубоким пониманием предмета, а также отсутствием страсти к вопросу.

Примечательно, что почти сразу в первой же книге «Стромат» Климент во второй части этой книги делает следующее рассмотрение «Замечание о пользе греческой философии», что, несомненно, говорит о важности этого предмета для него.

Тут же сразу Климент оппонирует со своими критиками «Относительно необходимости внесения в мои заметки некоторых эллинских мнений, когда это нужно, отвечу моим критикам следующим образом», что говорит о том, что вопрос о соотношении философии и христианского знания активно обсуждался и дискуссировался в его время.

Продолжая полемику, Климент оппонирует и с, по всей видимости, Татианом, жившем прежде его: «Таким образом, эллинская философия, по мнению одних, учит об истине случайным образом, да и то туманно и не вполне. По мнению же других, она вообще развивается по дьявольскому наущению, как будто вся философия внушена эллинам низшими духами. Но даже если эллинская философия и не содержит истины во всем ее величии и слишком слаба, чтобы в полной мере исполнить заповеди Господа, тем не менее, она подготавливает путь, ведущий к истине и к усвоению учения подлинно царственного, ибо она до известной степени исправляет и улучшает нравы и готовит к принятию истины того, кто верит в провидение» — (8, кн.1 гл. 16)

Пользу же философии Климент видит в её подспорье для истинного гносиса: «философия привлечена нами не ради нее самой, но ради плодов, которые приносит гносис» — (8, кн.1 гл.2)

И ещё: «Но и ныне она полезна как средство привлечения к истинному благочестию. Она представляет собой предварительное образование для таких людей, которые к вере приходят не иначе как путем доказательств. «Нога же твоя не преткнется», – говорит Писание, если все доброе будешь относить к Божественному провидению, будь то добро эллинское или наше» — (8, кн.1 гл. 5)

Тут видно некоторое перекликание с Иустином: «И все, что когда-либо сказано и открыто хорошего философами и законодателями, все это ими сделано соответственно мере нахождения ими и созерцания Слова» — (4)

Климент даже даёт своё определение философии: «Задача философии – уяснение сущности блага самого по себе и истины, которая не тождественна благу, но через которую лежит наиболее вероятный путь к ней» — (8, кн. 1 гл. 19)

Итак, каковы же главнейшие мысли Климента относительно философии?

Это следующие:

1. Греческая философия – детоводитель ко Христу, притом не только в историческом смысле, но и в гносеологическом – она подготавливает умы к восприятию чистой истины.

2. Философия есть средство для истинного гносиса.

Общее и различия

Иустин – Климент, Татиан – Тертуллиан.

Перед нами четыре христианских мыслителя, два из которых явились в вопросе о философии ригористами, а остальные два нашли гармоничный взгляд на возможность употребления философии, а также роли её до пришествия Христа.

Рассмотрим, какие общие мотивы и идеи встречаются у всех четырёх, что, несомненно, должно быть, т.к. для них была обща идейная атмосфера того периода, и как также по разному эти общие моменты понимались. Это сравнение даст хорошее видение диалектики развития христианской мысли относительно философии в тот период.

Всё доброе греки заимствовали у Моисея и из иудейских священных книг.

Эта идея есть у всех, хотя и развивается по разному, разные делаются выводы. Одна сторона выводит из этого несамостоятельность греческой философии, а из факта извращения изначального смысла – пагубность её. Другая же, в лице Иустина и Климента, делает вывод о том, что всё доброе у язычников принадлежит христианам, что в подобности некоторых идей о Боге можно найти общую почву для диалога с язычниками для ведения их ума к полноте Истины, которая есть только в христианстве.

Интересно то, как оценивалось присутствие положительных истин в языческой философии. Татиан и Тертуллиан, признавая, что это есть заимствование из древних иудейских источников, делали вывод: язычники, под действием демонов и из-за своего тщеславия, исказили изначальные истины, поэтому языческая мудрость замешана на заблуждениях и демонизме, и не может быть никак полезна для христиан. «Что общего у философа и христианина?» — восклицает Тертуллиан.

Иустин же и Климент видят совсем иное, хотя и для них очевидны демонские влияния и искажения. Они воспринимают те частичные истины Откровения, которые есть в философии, как важное подспорье для ищущих истину людей, и даже больше, как хороший материал для подготовки умов самих обращающихся к истине для восприятия полноты божественного Откровения, содержащейся только в христианстве.

Но, в отличие от Татиана и Тертуллиана, у Климента и Иустина есть совершенно уникальное понимание относительно положительного содержания языческой философии до Христа. Это выразилось в концепции «христиан до Христа», по которой те философы, что искренне стремились к познанию Истины, доходили до познания Логоса в мире. Т.е. получается, что такие философы не просто заимствовали идеи от древнеиудейских авторов, но и сами продвинулись на пути естественного богословия, открыв, таким образом, тот путь, по которому многие язычники могли дойти до порога встречи с полнотой истины во Христе.

Для христиан же путь разума в поисках истины также может быть полезен, т.к. подготовляет их умы к восприятию божественного Логоса. По Клименту «является подспорьем для истинного гносиса».

Однако надо указать и на то, в чём оказались согласны, по крайней мере, трое из них. У Тертуллиана в работе «О свидетельстве души» есть глубокая идея о том, что подлинное знание о Боге душа может почерпнуть из самой себя, из созерцания того семени логоса, который уже есть в самой душе, ибо «душа по своей природе христианка». Ибо из самих свойств души: свободы, разума, беспредельности, мы можем получить верное свидетельство о её Творце.

Это же мы видим и у Иустина в его «Разговоре с Трифоном»:

«— Какое же сродство, спросил он, — имеем мы с Богом? Разве и душа божественна и бессмертна и есть часть того верховного Ума? Как он видит Бога, таким же образом и мы можем умом нашим постигать божество и чрез то уже блаженствовать?

— Совершенно так, сказал я» — (14)

Также и Климент рассуждает о том же в своей концепции христианского гносиса.

Таким образом, данная идея о «свидетельстве души» оказалась присущей мыслителям, столь по разному относящимся к языческой философии. Она является весьма важной в понимании для христиан сущности философии, как греческой, так и позднейшей.

Итог:

Христианство явилось в истории человечества не как плод усилий человеческого разума, но как чудесный дар Божий, как откровение Божественное со всеми знамениями своего небесного происхождения, и наилучшие и убедительнейшие доказательства его истинности состояли не «в премудрости слова, но в явлении духа и силы» (1 Кор. 11, 5).

Однако очень скоро, по мере вхождения в общество христианское образованных и знатных греков и римлян, возник вопрос о том, как оценивать те достижения человеческого духа, которые были в языческой философии.

Христиане, «будучи живо проникнуты верою в Христа Спасителя и преданы возвещенному Им учению, они не могли представить, чтобы христианин мог иначе веровать и мыслить, нежели как преподано в слове Божием, и потому-то смотрели на ереси, не как на дело заблуждающего разума человеческого, а как на прямое порождение духа злобы, и чуждаясь общения с еретиками и споров с ними, искали опоры истины в положительном веровании и учреждениях Церкви» — (1)

Но для христиан образованных было ясно, что нельзя уходить от этого вопроса, или останавливаться на том отрицании, которое мы увидели у Татиана и Тертуллиана. И надо сказать, что ответ на вызов философии был дан весьма глубокий и выверенный. Такие апологеты, как Иустин и Климент, не только дали христианское понимание сущности философии, её происхождения и задачи, но и по сути придали ей совершенно уникальное свойство естественного познания Логоса через «свидетельство души», о котором писал Тертуллиан.

Апологеты «сознавали не только ту сторону язычества, которою оно отличалось от христианства, но и ту, которою оно приближалось к христианству. Они стремились не к тому, чтобы расширить и без того громадную бездну между христианством и язычеством, но к тому, чтобы по возможности приблизить язычество к христианству. Вследствие этого они старались найти в язычестве чаяние христианства, указывать сходства в учении древних мудрецов с учением христианства, находить в языческом мире прообразы и предсказания о христианстве» — (6)

В результате той огромной положительной работы, которую вели апологеты в отношении осмысления философии для христианского потребления, христианское общество не стало сектой, отрицающей всё, что вне ещё учения, не сузило свой культурный и образовательный горизонт до чтения только священных книг и размышления только об образах священной истории, тем самым не превратившись в ещё одну вариацию иудейства.

Дело апологетов стало важной ступенькой в возрастании кафоличности Церкви.

Список источников:

1. Священник Валентин Асмус, А.Г. Дунаев. О писаниях мужей апостольских. Москва, октябрь 1991 г.

2. Иустин Философ. Апология 1.

3. Вступительная статья Е.В. Афонасина к изданию «Стромат» Климента Александрийского

4. Иустин Философ. Апология 2.

5. Татиан Сириец. Речь против эллинов.

6. Фаррар Ф. В. Первые дни христианства. Часть I. – СПб: Издание И. Л. Тузова, 1892.

7. Прот. Иоанн Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие. Фонд «Христианская жизнь», Клин 2001 г.

8. Климент Александрийский. Строматы.

9. Тертуллиан. «К язычникам».

10. Тертуллиан. «Апологетик».

11. Тертуллиан. «Против еретиков».

12. Тертуллиан. «О свидетельстве души»

13. Общий очерк жизни и творчества св. Иустина в кн.: Гусев Д. В. Св. Иустин Мученик и Философ. — Казань, 1898

14. Иустин Мученик. «Разговор с Трифоном».

Автор: Пашков Виталий. Переславль-Залесский.